Autor: Cristine Palaga

Prolegomene: despre „întoarcerea acasă a Antropologiei” (Heimkehr der Anthropologie)

Odată epuizat stocul de senzaţional, exotism, „primitivism” şi arhaic din zone greu accesibile geografic şi cultural, obosind să se preteze diferitelor scenografii falsificatoare, ce îi rămâne de făcut Antropologiei sociale şi culturale? Să îşi fosilizeze orizontul de interogaţie specific sau să se reinventeze?

Pusă faţă în faţă cu extincţia, Antropologia, departe de a rămâne exanguă şi inertă, alege să îşi reevalueze cadrul conceptual şi tematic, redefinind exoticul.

Pierzând simţul obiectului care îi era propriu, „întors acasă”, antropologul identifică exoticul chiar în interiorul propriei comunităţi.

Pentru a i se dezvălui realitatea volatilă a Celuilalt, observatorul trebuie să uite, să neantizeze şi să obiectiveze cunoscutul, să se distanţeze de practicile proprii, barându-şi schemele mentale şi aclimatizându-se unor noi ipostaze ale contingentului.

Obiectivarea practicilor culturale ce structurează şi înzestrează cu sens comunitatea endogenă constiuie cheia de boltă fără de care tributarul cunoaşterii de tip antropologic  nu poate accesa stocul de exoticism reperabil în sânul macroculturii de la care acesta se revendică.

Este stocul de exotism autohton atât de amplu, atât de vast încât să poată furniza instanţe culturale care să constituie obiectul legitim al unor monografii etnografice, articulate în jurul diferitelor corsete paradigmatice?; Cum putem şti dacă fenomenul studiat este realmente autentic şi nu un scenariu regizoral alcătuit de un cercetător aflat în incapacitatea de a identifica felii de viaţă ce pot fi decriptate şi textualizate pornind de la variaţiunile epistemologice proprii ştiinţei care şi-a propus, în mod programatic, să realizeze un studiu global, multidimensional şi comparativ al umanităţii?

Acestea sunt doar două din multiplele întrebări ridicate de ceea ce, în rândurile anterioare, am numit „întoarcerea acasă a Antropologiei”.

În calitatea mea de cercetător neofit, tind să dau un răspuns afirmativ primei întrebări: da, ochiul scrutător al antropologului poate identifica în evenimenţialul imediat o suită generoasă de fenomene şi instanţe culturale care se desfăşoară sub semnul exoticului – lucrarea de faţă e o mărturie a acestui fapt. Privitor la cea de-a doua întrebare ce semnalează problema autenticităţii şi a nealterării fenomenului studiat, cred în existenţa unei transparenţe autoreglatorii: ritul, ritualul, obiceiul, cutuma şi toate practicile socio-culturale adiacente nu sunt studiate de un singur antropolog şi apoi clasate. Astfel, orice semn de disparitate epistemologică sau scenografie antropologică vor fi, mai devreme sau mai târziu, denunţate.

Pomana de viu – simulacru al „pomenirii de după înmormântare”

 În această lucrare, utilizând practicile metodologice proprii demersului antropologic – observaţie participativă, interviu de profunzime, descripţie densă-, mi-am propus să surprind modul în care realitatea socio-economică a României contemporane produce mutaţii culturale în regiunea ontologică ce vizează ultimul mare rit de trecere: înmormântarea.

            „Pomană de viu”. Alăturarea acestor cuvinte poate trece drept cel mult o născocire fabulatorie, o exprimare alegorică.

Totuşi, acest corpus de cuvinte aparent contradictorii („pomană” – ofrandă funerară prin care rudele celui decedat îi cinstesc amintirea, asigurându-se totodată de faptul că trecerea în lumea „de dincolo” se realizează lin; „viu” – care se află în viaţă, care trăieşte, ergo care nu necesită  ofranda funerară) face trimitere, in concreto, la o realitate observabilă, ilustrând un simulacru sau, mai bine spus, un substitut al „pomenirii de după înmormântare”.

Oricât de neverosimil ar putea părea, în zona etnografică a Olteniei rurale de astăzi, oamenii obişnuiesc să-şi facă pomană în timpul vieţii: „mortul viu” pregăteşte colive,  frământă colaci, cheamă preotul să oficieze slujba de pomenire a morţilor; vecini şi rude mai îndepărtate sunt chemate să ia parte la ceremonialul funest.

Situl antropologic în care a avut loc observaţia participativă ce stă la baza acestei cercetări este casa bunicii mele, Palaga Maria (strada Mozart, nr. 49, localitatea Reşiţa[1], judeţul Caraş-Severin), unde am avut şansa să particip la pregătirea şi desfăşurarea unei astfel de pomeni atipică, ce sfidează ordinea cronologică cutumiar stabilită, abătându-se de la şablonul regularizator şi trecând astfel drept „exotică”, potrivit sensului de dicţionar al termenului: „care are caracter sau aspect neobişnuit, ciudat”. („Dicţionarul explicativ al limbii române, Editura Univers Enciclopedic, 1998, litera E)

Se cuvine să lămurim următorul aspect. Am menţionat că obiceiul „pomenii de viu” se practică în zona rurală a Olteniei, iar apoi am plasat situl antropologic în localitatea cărăşană Reşiţa.

Bunica mea este originară din localitatea Ghidici, judeţul Gorj. „Mă luai cu bunică-tu şi venirăm la Reşiţa, că era mult de lucru aci la vremea aia. Costică vru să ne facem şi noi orăşeni; [...] lui nu-i plăcu la sat, vru să se emancipeze”.

Palaga Maria a migrat dinspre sudul rural spre vestul ce promitea locuri de muncă, citez, „o viaţă mai bună”. Obiceiul a migrat şi el odată cu purtătorii lui. Asistăm astfel la un proces de difuzare a unei practici a cărei origine bunica mea nu o poate plasa în timp:

Eu: „ Când au început oamenii să îşi facă singuri pomana?

Palaga Maria: „Nu ştiu să-ţi zic, mamă. De mult îşi fac oamenii pomeni. Eram io mică în sat şi mama mea lucra la boier. Încă de-atunci îşi fac oamenii pomană de viu.”

Eu: „Oricine îşi poate face o astfel de pomană? Adică, la mata în sat, îşi făceau des oamenii pomană de-asta?

Palaga Maria: „Nu-şi făcea orişicine, că pe atunci nu erau atâtea produse. Atunci n-aveau oamenii mălai nici să-şi facă mămăligă, darămite de pomană!”

Eu: „ Bine, bine, nu aveau cu ce să facă, dar crezi că dacă ar fi avut, şi-ar fi făcut singuri pomana?”

Palaga Maria: „Ce ştiu eu, şi-or fi făcut, nu ştiu…”

Eu: „ Şi ai fost la multe pomeni de-astea?”

Palaga Maria: „N-am fost başi la multe. Ţiu minte că prima la care am fost a fost a unei văduve, căreia i-a murit singurul copil. N-avea nici rude care îi facă pomană după ce da ortu’ popii. De îngropat, o mai îngropa cineva, dar cine să îi facă şi pomana? (ca o minimă digresiune, e interesant de urmărit modul în care se alternează diferitele timpuri verbale în cadrul vorbirii directe. Se observă atât utilizarea perfectului simplu, reminescenţă a anilor petrecuţi la ţară, în Oltenia – perfectul simplu este o marcă a vorbirii curente exclusiv utilizată în această regiune istorică- , cât şi a perfectului compus, rareori utilizat de persoane originare din judeţele Mehedinţi, Dolj, Gorj, Olt şi Vâlcea  ).

Eu: „Mata de ce îţi faci singură pomana? Îţi e frică că mama cu tata nu vor avea grijă să te înmormânteze cum se cuvine?”

Palaga Maria: „Mamă-ta cu tată-tu, ţucu-le gura lor, sigur că m-or înmormânta ei, dar nu ştiu ei tot ce se face, tot ce trebuie pe lumea aialaltă. Aşa sunt eu mai liniştită, că o să am tot ce îmi trebuie. Eu i-am dat de pomană mult şi lu’ Costică, dar alea-s lucrurile lui. Io vreau să am lucrurile mele. [...] Mamă, de-un singur lucru mă tem şi dacă va fi să vii şi tu la înmormântarea mea să nu uiţi ce-ţi zic acum: să îmi pui, mamă, mac în mormânt, să nu care cumva să mă fac strigoi şi să nu-mi găsesc şi io liniştea cu ai mei pe lumea cealaltă”.

            „Nimic nu este mai tenace decât concepţiile referitoare la cultul morţilor, nimic nu se conservă cu mai multă consistenţă de-a lungul generaţiilor ca obiceiurile funerare.” (Cumont, 1949, p.11)

            Într-o lume secularizată, ritul, cutuma deseori trec drept excentricităţi de neînţeles, apucături strani, inutile. Tot bunica îmi spune „Tineretul nu păstrează învăţătura veche, e vai de capu’ lui, cine ştie unde om ajunge!”

Aşadar, o primă explicaţie a cauzelor ce stau la baza apariţiei şi a proliferării obiceiului „pomenii de viu” trebuie căutată în teamă, în teama bătrânilor că rudele lor apropiate (copiii şi nepoţii) sunt prea ocupate, prea dezinteresate, prea departe, prea neştiutore şi necredincioase pentru a se ocupa „cum se cuvine” de ritualurile ce succed înmormântarea.

Din dialogul cu bunica mea transpare această explicaţie. Primul contact cu acest obicei a avut loc când aceasta era mică şi, în sat, o văduvă, care nu avea copiii în viaţă sau rude apropiate, a decis să îşi orchestreze „propria pomenire”.

Întrebată de ce a ales să-şi facă şi ea o astfel de pomană, bunica a răspuns elaborat, încercând    să-mi arate cum mama şi tata, exponenţi ai „tineretului”, nu sunt cunoscători ale celor trebuincioase omului după ce acesta moare, „nu ştiu ei tot ce se face, tot ce trebuie pe lumea aialaltă”.

            Potrivit credinţei populare, viaţa „de dincolo” este o continuare, o prelungire a vieţii pământeşti. De aceea, o parte semnificativă a riturilor funerare vizează pregătirea/consumarea unor alimente. Totuşi, ofrandele funerare nu sunt exclusiv de natură alimentară, citez: „Pe lumea aialaltă omu’ trebe să aibă tot ce a avut şi aici. Nu doar mâncare. Îi trebuiesc haine, lumină, mobilă să aibă pe ce să se aşeze, pături să se acopere [...]”.

De aceea, pregătindu-şi pomana, bunica mea şi-a cumpărat haine noi (începând cu lenjeria de corp şi terminând cu o pălărie fistichie), a dat de pomană unor săraci mobilă cât să populeze o cameră, bineînţeles, în văzul tuturor; astfel se anticipează o altă funcţie a acestui tip de pomană: „fala”, dovedirea bunăstării materiale.

            Pentru ca trecerea în tărâmul mitic al originilor să se realizeze fără mari traume sufleteşti, este necesară satisfacerea fidelă a două cerinţe: în primul rând, individul trebuie să fie pregătit pentru „marea trecere” şi, în al doilea rând, trebuie să i se facă înmormântarea după toate canoanele.

„Dacă rudele îi greşesc ceva în timpul ceremonialului funerar şi dacă el însuşi nu se pregăteşte cum se cuvine pentru plecare, există riscul rătăcirii: va fi plecat de aici şi nu va ajunge niciodată dincolo”. (sursa: Atlasul Etnografic Român on-line, http://www.cimec.ro). Sugestivă în acest sens este şi menţiunea-rugăminte a bunicii: [...] „să nu uiţi ce-ţi zic acum: să îmi pui, mamă, mac în mormânt, să nu care cumva să mă fac strigoi şi să nu-mi găsesc şi io liniştea cu ai mei pe lumea cealaltă”.

            „Pomana de viu”, în calitatea ei de simulacru al „pomenirii de după înmormântare”, îndeplineşte o dublă funcţie, asigurând, pe de o parte, integrarea „mortului viu” în viaţa de apoi şi sănătatea rudelor rămase în viaţă, pe de alta.

            O mare parte a bătrânilor din ţara noastră, fie că trăiesc în mediul rural sau urban, încep să adune, unii chiar din tinereţe, o aşa-numită „zestre de moarte”: sicrie pe care le ţin în beciurile sau podurile casei, prosoape, lumânări, diferite vase, haine în care să fie înmormântaţi etc.

„Pomana de viu” nu trebuie echivalată cu „zestrea de moarte”. Obiectele tacticos adunate, ce compun „zestrea de moarte” sunt folosite de către rudele persoanei, odată ce aceasta a decedat, în ceremonialul de înmormântare şi ritualurile postînmormântare.

 „Am colo în dulap tot ce-mi trebuie pentru înmormântare, tot, tot, tot!”, zice mândră bunica, aratându-mi tomuri de farfurii, pahare, prosoape şi batiste.

Pentru „pomana de viu” s-au făcut pregătiri în plus, cheltuieli suplimentare; se achiziţionează obiecte ce vor fi folosite exclusiv în cadrul ritualului ce anticipează trecerea „în lumea celor drepţi”.

Pomana este, potrivit antropologului francez Marcel Mauss, pe de o parte, prelungirea unei noţiuni a darului şi a bogăţiei, iar pe de altă parte, fructul unei noţiuni de sacrificiu al celuilalt.

Pregătirile pentru „pomana de viu” urmează întocmai itinerariul solicitant şi întortocheat al pomenilor la care fiecare dintre noi a participat sau va participa cel puţin o dată: se cumpără toate cele necesare (produse alimentare; obiecte de uz personal; vase de bucătărie: castroane, farfurii de diferite feluri, pahare, căni, furculiţe, cuţite; ştergare, haine noi şi multe altele), se gătesc diferite feluri de mâncare (colacii şi coliva constituie elementele culinare centrale), se cheamă preotul ce va „citi” bucatele, după care urmează sfârşitul ceremoniei, ospăţul în comun.

Lista produselor cumpărate este lungă, preţul produselor – usturător.

 De regulă, fiecare om ce participă la priveghi, înmormântare şi pomană va aduce familiei celui decedat un dar, după posibilităţi (făină, orez, găini şi alte produse alimentare), participând activ la pregătirea bucatelor ce vor fi servite în cadrul ospăţului comun.

Rudele ce beneficiază acum de ajutorul membrilor comunităţii sunt obligate să realizeze un gest în oglindă în cazul decesului unui membru al familiei celui care a contribuit deja la pregătirea pomenii: darurile returnate trebuie să fie cel puţin echivalente celor oferite – oferi un kilogram de făină, te aştepţi să primeşti în schimb, la timpul cuvenit, cel puţin un kilogram de făină-;  se păstrează în memorie şi, uneori, se chiar liste scrise cu ce a oferit fiecare.

 Astfel se produce sentimentul continuităţii organismului comunitar.

Pentru a-şi orchestra singură pomana, bunica a făcut economii preţ de trei ani. În cazul „pomenii de viu” nu se aplică regula de schimb descrisă anterior; nu se primesc daruri de nicio natură de la cei ce urmează să ia parte la această pomană. Costurile pomenii sunt suportate integral de persoana ce urmează a fi pomenită, de „mortul viu”.

            Accesul la „pomana de viu” nu este deschis tuturor rudelor şi vecinilor, aşa cum se obişnuieşte în cazul înmormântării şi pomenirilor ulterioare.

Spre exemplu, la „pomana de viu” orchestrată de bunica mea, accesul s-a făcut pe bază de invitaţie: au fost invitaţi cu câteva zile înainte vecinii cu care bunica se afla în relaţii bune, au fost aleşi câţiva dintre vecinii cu care bunica nu se afla în cele mai bune relaţii (certuri mărunte, orgolii nemăsurate, relaţii de competiţie) şi, bineînţeles, piesele centrale ale actului dramatic – săracii cărora le-a oferit, în văzul tuturor, articole cât mai variate: de la mâncare până la îmbrăcăminte şi mobilier. În acest sens, pomana îndeplineşte funcţia socială de semnalizare a bunăstării economice, prilej de „fală”. Despre o astfel de pomană, „ strada trebuie să vorbească cel puţin trei zile” (Palaga Maria).

            „[…] acolo unde nu este durere, nici întristare, nici suspin, ci viaţă fără de moarte”

 

            În ziua pomenii, după ce a trasat o multitudine de sarcini rudelor ce au ajutat la pregătirea meselor (fiica, nora şi cuscra au ajutat la gătirea diferitelor feluri de mâncare, pe când fiul şi nepoţii de sex masculin au aranjat mesele, scaunele, au pus băutura pe mese), Palaga Maria s-a îmbrăcat în haine nou-nouţe şi a mers la biserică, pentru a reaminti preotului de această pomană inedită. De asemenea, a scris şi a plătit un pomelnic preotului, asigurându-se că toţi membrii familiei ei, vii sau morţi, vor fi pomeniţi în cadrul a patruzeci de liturghii.

            Un aspect pe care eu personal l-am găsit curios a fost participarea unui preot ortodox la o astfel de pomană, ce se abate vizibil de la dogma, de la canonul instituit de Biserică. Preotul, la ora stabilită (ora prânzului: 12), a venit, a „citit” mâncarea (ritual prin care preotul sfinţeşte bucatele, asigurând, în mod magico-simbolic, transformarea hranei într-o substanţă eterică, ce ajunge în lumea de dincolo, urmând să fie consumată şi de către cei ce răposaţi), a citit o bună parte a litaniilor de pomenire, s-a aşezat la masă, gustând din toate bucatele, a întreţinut atmosfera, plin de voie bună, ulterior retrăgându-se, însă nu înainte de a fi răsplătit pentru slujba oficiată (există şi un tarif în acest sens: cel puţin „50 de lei pentru popă şi 20 de lei pentru cantor”, bunica ).

Lugubru mi s-a părut momentul în care toţi cei invitaţi au rostit în cor, de trei ori consecutiv, „Dumnezeu s-o ierte!” („pe ea, roaba lui Dumnezeu, Maria” – cât se poate de vivace  şi binedispusă). Debutul acestui pomeni îmbracă forma unui ceremonial funebru, apăsător, în timp ce sfârşitul se transformă într-o petrecere şi o sărbătoare a vieţii. Bocitoarele lipsesc, însă nu şi lăutarii. Aceştia nu interpretează cântece triste, ci cântece vesele, de petrecere: „Pe lumea aialaltă vreau să-mi cânte Maria Tănase, da’ nici băieţii ăştia nu cântă rău”, ibidem).

            Meniul e unul de nuntă: aperitiv, supă sau ciorbă, la alegere, sarmale, piure cu două, trei feluri de carne (după gust, porc, pui sau vită), salate şi câteva sortimente de dulciuri (prăjituri, torturi, fursecuri, cozonac). Sortimentele de băuturi alcoolice nu sunt aşa diverse ca şi felurile de mâncare; s-a servit vin şi ţuică, ambele făcute în gospodărie: „Mie asta îmi place să beau”.

Între servirea multiplelor feluri de mâncare, cei prezenţi la îmbelşugatul ospăţ (70 la număr, 78 dacă numărăm şi membrii familiei care s-au ocupat de servirea bucatelor), au fost invitaţi să joace, paradoxal şi deconcertant, pentru sănătatea persoanei pomenite (o bizarerie, dat fiind faptul că ne aflăm la o pomană).

Fiecărui invitat i-au fost oferite, în momentul plecării, un colac cu o lumânare, un prosop şi un pahar conţinând colivă.

Toate acestea se petreceau toamna trecută (început de septembrie, 2011).

 Discutând recent cu bunica despre cele petrecute la „pomana de viu” (deseori se întâmplă ca bunica să evoce numele şi comportamentul celor care s-au simţit „un pic prea bine”, abuzând de alcoolul oferit la masă), am aflat, cu stupoare, că şi alţi vecini (trei la număr, „Mali”, „nemţoaica” şi „Ion a lu’Butoi”) ,   şi-au făcut „pomană de vii”, dar „nu la fel de bogată ca a mea” (Palaga Maria). Şi alţi oameni, temându-se poate de faptul că nu va avea cine să se îngrijească de cele necesare după ce ei vor muri sau, pur şi simplu, dorind să-şi expună situaţia financiară în cadrul unei ceremonii cu caracter cvasireligios, au preluat modelul pomenii minuţios pregătită de bunica.

            Din păcate, nu am putut intervieva tânărul preotul care a „citit” bucatele; în schimb, am vorbit cu un alt preot despre caracterul paradoxal şi inedit al „pomenilor de viu”. Acesta din urmă deplângea faptul că pomenile, ca şi multe alte practici vizând riturile de trecere, „au degenerat”, ajungând să fie mai degrabă lumeşti şi păgâne decât creştineşti, sfinte.

            Deşi şi alţi vecini de-ai bunicii şi-au orchestrat propria pomenire, nu foarte multă lume cunoaşte obiceiul “pomenii de viu”.

Întrebându-mi o vecină de bloc având o vârstă venerabilă (81 de ani, născută în Reşiţa) dacă a auzit vreodată despre existenţa unor persoane care îşi organizează singure pomana, încă din timpul vieţii, aceasta îmi răspunde vizibil tulburată, aproape supărată: “Da’ unde ai auzit tu de o asemenea prostie? Cum să îţi faci singur pomana, Doamne fereşte! […] Păi aşa îţi grăbeşti moartea, o faci să vrea să vină la tine.”

            Pentru a concluziona, consider că este profund greşit să privim practicile cutumiare ce marchează diferitele momente cruciale din viaţa unui actor social ca fiind atemporale, nepervertite de contingent şi evenimenţial, cazul „pomenii de viu” demonstrând modul în care realitatea socio-economică produce mutaţii în rânduiala tipizată şi „invariabilă” a unuia dintre ceremonialele de importanţă primordială pentru mentalul colectiv popular creştin-ortodox: ceremonialul de înmormântare, cu suma de rituri şi ritualuri adiacente.

Întrucât ne aflăm într-o perioadă marcată de un exod masiv al populaţiei (în special din mediul rural) către marile oraşe şi către spaţiul vest-european, pe fondul unei laicizări/secularizări progresive , asistăm la producerea unor turnuri în pattern-ul ritualistic al înmormântării. Explicaţia cauzelor ce stau la baza apariţiei şi a proliferării obiceiului „pomenii de viu” trebuie căutată în teamă, în teama bătrânilor că rudele lor apropiate (copiii şi nepoţii) sunt prea ocupate, prea dezinteresate, prea departe, prea neştiutore şi necredincioase pentru a se ocupa „cum se cuvine” de ritualurile ce constituie şi succed înmormântarea.

 Bibliografie:

Ciobănel, A., David, L., Dogaru, A., Drogeanu, P., Ghinoiu, I., Iorga, A., Mihala, C., Negulescu,  L., Semuc, I., Tîrcomnicu, E.  Atlasul Etnografic Român, vol. V, Manifestările spirituale: Obiceriurile de la naştere, căsătorie şi înmormântare, Sărbătorile şi obiceiurile calendaristice, Mitologia, varianta online. From:  http://www.cimec.ro.

Cumont, F. (1949). After Life in Roman Paganism. Paris: Lux Perpetua (p.11)

Geertz, C. (1973). Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture. In The Interpretation of Cultures: Selected Essays (pp. 3-30). New York: Basic Books.

Ghinoiu, Ion.  (2004) Cărările sufletului. Bucureşti: Editura Etnologica

Marian, S.F. (2008). Nunta, naşterea şi înmormântarea la români. Bucureşti: Editura Saeculum

Mauss, Marcel.(1997) Eseu despre dar. Iaşi: Editura Polirom

Mauss, Marcel. (2003) Manual de etnografie, Iaşi:Institutul European

Pop, Mihai. (1999). Obiceiuri tradiţionale româneşti. Bucureşti: Editura Univers.

Voicu, Bogdan (1997). Darul: Funcţii, structură, componente. În Revista de Cercetări sociale, nr.2/1997 (pp. 110-132)

Creative Commons License
Pomana de viu. Eseu asupra mutaţiilor culturale în pattern-ul ritualistic al înmormântării by Cristine Palaga, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Romania License.

2 comentarii despre “Pomana de viu. Eseu asupra mutaţiilor culturale în pattern-ul ritualistic al înmormântării

  1. avatar
    ggigel

    Fara suparare. E cam de vara.
    Poate si din cauza bibliografiei cam (foarte) subtirele.
    Bogdan Voicu dar fara niciun antropolog serios de dupa Mauss despre dar? Brrr! Nu e doar gresit e si foarte trist.

  2. avatar
    Cristine

    No offense taken! E o lucrare de seminar, cu o bibliografie pripită, după cum transpare atât de clar și trebuie tratată ca atare. Nu teoretizarea a fost miza, ci modul în care folosim metodele. Cu bine!

Lasă un comentariu