Aproprierea sferei private și corporalizarea dominației. Politicile pronataliste din România ceaușistă

Autor: Elena Chiorean

 

Introducere

Formele de guvernare și-au îndreptat mereu atenția înspre obiectul lor prezumtiv: populația, indiferent de manifestările concrete ale raportului dintre aceasta și teritoriu, care a devenit din ce în ce mai transparent pe măsură ce conceptul „cetățeniei” a fost mai clar definit. Odată cu circumscrierea unor „state naționale”, conexiunea dintre individ și stat va fi amplificată, prin anexarea unei noi modalități de identificare a celui dintâi, în termenii apartenenței sale naționale. Astfel, are loc o fluidizare a identității individuale, care va fi o sursă a disensiunilor puterii, generate de conflictul dintre sfera intimă, privată și cea publică, care se va finaliza adeseori printr-o acaparare a primei de către cea din urmă.

Cu atât mai mult va fi această dinamică specifică socialismului, care a coordonat o luptă manifestă în scopul controlului vieții cotidiene, prin politicile sale intruzive, inițiate pe fundamentele unei raționări care pornește, în numeroase cazuri, de la un complex de premise fictive, parte a unei imagerii „hiperreale” a realității. Cazul politicilor pronataliste implementate în epoca ceaușistă ilustrează întocmai această tentativă de apropriere a sferei private, care operează în două maniere distincte. Pe de o parte, la nivelul discursiv, se apelează la identitatea națională a indivizilor, vizând resemnificarea identității prin acest cadru și redefinirea lor ca unități vitale ale unui „corp politic” care trebuie să subziste, fără a ține cont de interesele particulare. În măsura în care practicile reproductive individuale determină „anduranța” corpului politic, corpul individual trebuie să fie aservit acestuia. Pe de altă parte, datorită divergenței intereselor, statul uzează de diverse forme de coerciție, care vor suscita o scindare a sinelui, finalizată cu coexistența unui sine privat și a unuia public. Sinele privat va fi înscris într-un corp docil, asupra căruia tehnicile disciplinare ale puterii au avut ca efect o auto-cenzură constantă. Acesta, însă, construiește un sistem al rezistenței, fundamentat pe un ansamblu de practici informale, a căror „plasă de siguranță”este furnizată de rețelele sociale în care indivizii sunt angrenați.

Această lucrare vizează întocmai modul în care politicile pronataliste din România comunistă au modelat dinamica public-privat, producând permeabilizarea frontierei dintre corpul individual și corpul politic. În prima parte a studiului voi reda, pe scurt, parcursul legislativ al acestor politici, urmând ca, mai apoi, să abordez problematica relației dintre corp și putere, înțeleasă atât ca dominație construită social între diverse categorii, cât și ca dominație instituționalizată. Cea de a doua parte va fi consacrată strategiilor de subminare a celei din urmă, examinând practicile informale ca forme de rezistență socială.

Politicile pro-nataliste în România comunistă. Repere socio-istorice

În contextul postbelic, în care România, la fel ca și statele occidentale, era caracterizată, din punct de vedere demografic, de rate reduse ale natalității și mortalității, precum și odată cu legiferarea accesului la avort din Uniunea Sovietică (în 1955), a fost adoptată, după acest model, o politică liberală în ceea ce privește reproducția. Astfel, în 1957, avortul este dezincriminat în România, fapt explicabil prin preocuparea elitelor politice pentru dezamorsarea tensiunilor sociale din această perioadă. Reducerea drastică a ratei natalității și a sporului natural, precum și, odată cu acestea, a capacității de înlocuire a populației, care s-a produs în următorii ani, a fost pusă pe seama liberalizării avortului – în special datorită faptului că avortul era una dintre cele mai larg utilizate metode de planificare familială, datorită absenței mijloacelor contraceptive alternative, dar și a educației privitoare la reproducere –iar reacția majorității statelor din Europa de Est a constat în implementarea unor măsuri pro-nataliste explicite. Mai mult decât celelalte state, România s-a confruntat cu o serie de prevederi vehemente ale prohibiției avortului, dinamica demografică constituind o preocupare centrală a statului, pe întreg parcursul regimului socialist (Doboș 2010, 24-32). În consecință, în 1966, în urma studiilor publicate de Comisia de studiu a măsurilor privind îmbunătățirea sporului natural al populației (înființată în același an), este adoptat Decretul 770, prin care, cu foarte puține excepții (printre care se numără și pericolul iminent pe care îl reprezintă sarcina pentru femeie, vârsta de peste 45 de ani a acesteia, sau numărul de copii necesar pentru a fi legitimă o întrerupere de sarcină – patru), întreruperea de sarcină este interzisă.În același timp, toate solicitările pentru avort vor fi analizate și soluționate de către o comisie medicală constituită în acest scop, prevedere care se va păstra până în 1989 (op. Cit., 126-132, 157-8). Vârsta minimă pentru permiterea efectuării avortului fără alte condiționări a fost diminuată la 40 de ani, prin Decretul 53 din 1972 –decizie motivată de constatarea apariției unor probleme medicale la sarcinile femeilor care depășesc această vârstă și augumentarea incidenței mortalității în cazul lor – alături de alte câteva prescripții. Doi ani mai târziu, în contextul preparativelor pentru Conferința Mondială a Populației, care urma a se desfășura la București – și, astfel, a necesității unor noi forme de legitimare a politicilor pro-nataliste – vor fi aduse noi completări ale Decretului 770/1966, printre care cele mai notabile sunt cele privitoare la activitatea comisiilor medicale, care vor include câte un reprezentant al Ministerului de Interne și al Procuraturii, prevedere prin care se intensifică supravegherea cadrelor medicale (op. Cit., 167-172). Toate aceste măsuri, precum și controlul populației și al medicilor – ca intermediari între aceasta și stat – sunt înăsprite și mai mult în 1985, odată cu adoptarea Decretului 411, care, între altele, restabilea vârsta minimă pentru un avort legal la 45 de ani, iar numărul minim al copiilor născuți și aflați în îngrijirea femeii care dorea o întrerupere de sarcină, la cinci. Însă, paradoxal, „pe măsură ce legislaţia devine mai restrictivă numărul întreruperilor ilegale de sarcină este în continuă creştere” (op. Cit., 187). Acest fapt devine explicabil printr-o privire analitică asupra raportului dintre ordinea formală și practicile informale, chestiune pe care o voi aborda puțin mai târziu.

Corpul și relațiile de putere. Corporalizarea dominației

De-a lungul istoriei, corpul[2] a fost întotdeauna unul dintre recipientele cele mai rezonante ale relațiilor de putere, datorită funcției sale de mediator între subiectivitate și mediul exterior. Mai mult decât atât, maleabilitatea sa l-a transformat într-o proiecție a realității sociale, într-un punct de joncțiune al sinelui și al Alter-ului, un locus al reificării socialului. Corpul, subiect al interogației perpetue – și, astfel, nucleu al oricărei metanarative[3] – poate fi conceptualizat ca spațiu de reflexie, circumscris organic, în care intenționalitatea individuală [agency] sau, altfel spus, sinele, și societatea converg. Acest raport de superpoziție este cel care facilitează reprezentarea unei ordini sociale particulare ca fiind legitimă, fundamentând cristalizarea sa și, prin aceasta, caracterul inflexibil al structurii sale. Legitimitatea realității sociale este, așadar, produsă printr-o reevaluare constantă a coincidenței sale cu individualitatea subiectivă și, desigur, de constatarea concordanței dintre cele două. Pe de altă parte, acțiunile transformative care vizează corpul sunt impulsionate de reprezentările sociale asupra sa și de modalitățile în care este definit, raportate la poziția specifică pe care o ocupă în spațiul social. În acest sens, nu se poate vorbi despre un „corp”, ci despre o multitudine de „corpuri”, care, interconexate, catagrafiază realitatea socială. Fiecărei categorii îi este atribuită o imagine particulară – fie cea dezirabilă, fie cea concepută ca „dispoziție”, cea de a doua vizând efectele concrete ale categoriei sociale asupra corpului, i.e. încorporarea practicilor sociale – care însumează coordonatele deprinderilor sociale ale clasei[4] respective. În consecință, s-ar putea afirma că poziția unui individ în structura socială se înscrie în corp, modelându-l.

În același timp, relațiile sociale sunt, în cea mai mare parte a lor, create prin instituirea unor contingențe corporale, care constituie tot atâtea shortcut-uri deliberative. Mai exact, în cazul interacțiunilor cotidiene care depășesc sfera relațiilor sociale primare (cele din cadrul grupurilor primare, spre exemplu grupul familial), percepția imediată a corpului celuilalt activează un anumit set de acțiuni și reprezentări, prestabilite, care furnizează un anumit grad de previzibilitate, permițând consolidarea anticipației sociale. În același cadru, interacțiunea respectivă va fi transpusă într-o condiționare categorială, care îi va determina forma. Așadar, corpul poate fi conceptualizat ca o etichetare socială reificată a sinelui. Privind astfel relația dintre corp și social, este limpede că modelarea realității sociale va fi nevoită să treacă prin corp, în mod deliberat – fără, însă, a omite consecințele colaterale – iar acesta din urmă, docil, ori docilizat, devine o materializare a ordinii proiectate asupra sa, obiectivând-o. Una dintre mizele centrale ale elitelor politice este, exceptând cele câteva cazuri singulare în care se urmărește păstrarea status quo-ului, schimbarea socială, aceasta fiind unica modalitate prin care acestea ar putea să își construiască legitimitatea. Schimbarea socială, în același timp, va restructura aproape întotdeauna, însă doar parțial, relațiile de putere, atât la nivel politic, cât și societal.

Puterea nu se referă, în acest context, doar la sfera politicului, ci, în speță, la un raport de dominație internalizat, care emerge pe fondul inegalităților din societate și care este fundamentat pe, dar și produce, o anumită configurație a relațiilor dintre diversele categorii. Una dintre cele mai pronunțate manifestări ale puterii este cea care instrumentează corpul, care devine un indicator fidel al poziției în sistemul puterii. În același timp, în măsura în care corpul este și un recipient al realității sociale, fiind, astfel, o entitate relațională și nu una rigidă, unitară, devine instrumentul predilect al puterii. Cu toate acestea, corpul trebuie privit și din perspectiva proprietății: corpul este, în cultura europeană, o proprietate a sinelui, de care acesta are dreptul – care nu poate fi înstrăinat – de a dispune. Desigur, acest drept este strict limitat de normele culturale, însă constrângerile de acest tip sunt cel mai adesea ocultate, prin naturalizarea dispozițiilor pe care le produc. Dreptul de posesiune asupra propriului corp este, însă, divizat între individ și stat, iar ponderea pe care o deține fiecare dintre cei doi variază în funcție de calitatea raportului dintre aceștia (spre exemplu, în democrația liberală, acest raport este unul mai lax, ceea ce înclină balanța libertăților care privesc corpul înspre individ), fiind direct proporțională cu corelația dintre sfera publică și sfera privată. Coroborând cele două principii analitice descrise mai devreme – corporalizarea puterii și proprietatea asupra corpului – devine vizibil faptul că fenomenul de dublă apropriere a sa va crea disensiuni între individ și stat și, prin aceasta, caracterul ambivalent al corpului.

Aproprierea corpului de către stat. Națiunea ca și „corp politic”

Odată cu construcția statului național și, astfel, cu definirea populației care îi ocupă teritoriul ca „națiune”, ca și „corp politic”, este instituit un nou tip de relație între individ și stat, care presupune primatul identificării individului în funcție de apartenența națională, concomitent cu obliterarea celorlalte identități – în special cele culturale. Acest proces creează un grup heterodefinit ca unitar – cu toate că „omogenitatea” sa este determinată de un singur factor – care, întocmai datorită coeziunii sale interne, are datoria de a se conserva și de a se reproduce. „Cetățenii”, categorie epistemică legitimantă a acestei viziuni, nu mai sunt doar indivizi sau noduri într-o pluralitate de rețele sociale, ci devin „celule” ale organismului național. Această nouă poziție intermediază între cele două entități prin ideea de funcționalitate: fiecărei „celule” îi este atașată o funcție particulară, la care este nevoită să se raporteze în momentul în care acționează. Transgresarea normelor impuse de către stat este resemnificată în termenii eludării rolului conferit, devenind o acțiune îndreptată împotriva „corpului politic”, care are capacitatea de a-i altera echilibrul. Acest concept, al „corpului politic”, pe de altă parte, este cel care justifică implementarea unor măsuri menite, la nivel discursiv, să îl protejeze. Metafora „corpului”, subsumată de conceptul „națiunii”, nu este un simplu subterfugiu expresiv, ci dă seama de un mod aparte de a înțelege dinamica guvernării. Acest corp, ca oricare altul, are „nevoi”, dispune de intenționalitate, este pus în mișcare de o serie de „legi naturale”, care, confruntate în anumite cazuri cu influențe externe nefaste, pot fi perturbate, devenind necesară intervenția prin inginerie socială. Kligman observă același lucru în ceea ce privește conceptualizarea populației: „corpul fizic al poporului era, ca să spunem așa, proprietatea statului socialist și trebuia modelat și transformat în corpul politic al acestuia” (2000/1998, 12). În acest sens, trupul individual este o replică, la nivel micro, a corpului social – care se transformă într-unul politic în momentul în care este translatat într-un cadru diferit de semnificație: nu cel al societății ca atare, ci acela al transnaționalului.

Statul totalitar, mai mult decât celelalte tipologii statale, uzează de narativa descrisă în rândurile precedente, definindu-se printr-o delimitare riguroasă de ceea ce nu-i aparține. Acesta construiește un discurs etnocentrist, care apelează tocmai la identitatea națională a indivizilor, prin care își clamează suveranitatea: „suveranitate” a statului, „suveranitate” a poporului, cele două fiind interșanjabile, într-o perspectivă a statului-societate. Această tendință etnocentrică este un mecanism de complementarizare a insuficiențelor ideologice, după cum susține și Alexandra Tomiță atunci când analizează fenomenul protocronist, parte semnificativă a acestei replieri naționaliste: 

Protocronismul a fost unul dintre avatarurile mitologiei naționaliste a epocii Ceaușescu, la care regimul a recurs pentru a dobândi o aură de legitimitate, în contextul crizei evidente a societății și a absenței soluțiilor pe care ideologia le-ar fi putut oferi (2007, 318).

În cazul particular al socialismului, această viziune este cu atât mai intruzivă, cu cât discursul ideologic[5] este construit în jurul ideii de suprimare a inegalității și injustiției, produse de guvernarea claselor dominante. Reversul stării de fapt anterioare poate fi creat doar prin răsturnarea relațiilor de putere, prin înclinarea balanței autorității înspre cei dominați. Însă, paradoxal, datorită poziției structurale a acestora și a faptului că au fost privați de habitudinea auto-guvernării, învestirea puterii trebuie să fie amânată, până în momentul în care și-o vor însuși. Aceasta este asumpția discursivă care fundamentează paternalismul statului socialist, care își asumă un rol emancipativ, cetățenii săi fiind „tratați ca niște copii care beneficiau de grija (sau de neglijența) părinților lor și, în special, de îndrumarea aspră a tatălui familiei” (Kligman 2000/1998, 40).

„Dezvoltarea”, fie ea economică, socială, politică sau morală, ori de altă natură, nu poate fi atinsă decât printr-o repliere a statului-societate asupra sieși, singura cale prin care își poate dobândi independența, condiție sine qua non a emancipării. Acesta a fost unul dintre principiile esențiale ale regimului comunist din România, în perioada autocrației ceaușiste, în care „populația devenea un element strategic ce trebuia disciplinat și manipulat, evident, pentru a maximiza potențialul de dezvoltare al țării” (op. Cit., 19). Autocefalia, însă, a fost secondată de un proces de omogenizare internă unidirecționată, i.e. o conjucție aproape perfectă a sferei publice și a celei private, obținută prin imixtiunea statului în cea din urmă, printr-un proces de „etatizare” a vieții cotidiene. După cum afirmă plastic James Scott, „guvernarea modernă este, în mare măsură, un proiect de colonizare internă, adeseori deghizat, ca în retorica imperială, în ´misiune civilizatoare´” (2007/1998, 113).

Conceptul de „sferă privată” se referă aici la complexul de aspecte ale vieții sociale ale individului care ies de sub tutela statului, așadar la ansamblul de acțiuni, reprezentări și comportamente culturale nereglementate. Sfera publică, pe de altă parte, poate fi înțeleasă ca domeniu socio-politic, ca spațiu al examinării și deciziei chestiunilor „publice”, i.e. care privesc raportul dintre stat și cetățeni, precum și interrelaționarea acestora, sub cupola identității naționale. Sfera privată devine apanajul statului, fiind instrumentată în beneficiul națiunii[6], iar individului i se pretinde concursul la bunăstarea sa, chiar dacă acest fapt presupune dispensarea sa de o mare parte dintre libertățile anterior considerate ca drepturi inalienabile.

Una dintre libertățile implicite, în acest sens, a fost dreptul la reglementarea propriei sexualități, care, însă, nu revenea neapărat femeii, ci se afla în câmpul decizional creat normativ de către cultură, care îl transfera, mai degrabă, bărbatului (Kligman 2000/1998, 168). Totuși, indiferent de relațiile de putere din cadrul familiei – nucleare sau, după caz, extinse – sexualitatea rămânea un aspect al vieții sociale private, îndepărtat de privile stăruitoare ale statului. În pofida acestui fapt, odată cu instaurarea regimului comunist, reproducția este detașată de sfera privată și devine o problemă de natură publică, fiind permutată în domeniul discursiv al corpului politic. Astfel, concomitent cu procesul de indigenizare – sau, altfel spus, de închidere, de repliere a statului – și, totodată, în tentativa de a atinge independența națională, are loc un transfer al unora dintre „funcțiile” (această tendință înspre utilitarism, precum și ideea conform căreia corpul poate fi „util”, i.e. instrumentabil, presupun existența unui obiectiv predefinit, care îl transcede, principiu naturalizat care permite instituționalizarea corpului politic ca atare și reprezentarea individului ca unitate elementară a acestuia, care are datoria de a-și executa funcția în beneficiul națiunii) corpului înspre câmpul superior de semnificație, mai exact cel al națiunii. În alte cuvinte, forța de muncă și capabilitatea reproductivă, cele două funcții esențiale ale sale, vor fi puse în slujba dezvoltării. În ceea ce o privește pe cea dintâi, societatea socialistă poate fi descrisă sub forma unei rețele productive, în care fiecare actant ocupă o poziție nodală, auto-definindu-se și fiind hetero-definit în funcție deacest criteriu. Autoidentificarea sa în acești termeni aparține, însă, „sinelui public”, despre care voi vorbi puțin mai târziu.

Identitatea individului de muncitor, calitate care înglobează orice tip de activitate productivă, surclasează oricare altă modalitate de identificare socială, fiind transvalorizată. Centralitatea muncii se datorează, mai mult decât dimensiunii doctrinare, eforturilor de edificare a unei organizări economice particulare, care să configureze condițiile propice ale obținerii independenței, care nu poate fi atinsă decât printr-o autosuficiență economică. Prin urmare, în acest cadru al supravalorificării producției, identitatea de gen este întrucâtva obscurizată[7], în măsura în care cea de a doua funcție corporală – și care se concretizează într-un principiu de diferențiere între femei și bărbați – este tradusă în parametrii activității productive. Această idee este statuată și de Kligman, care afirmă că „pe măsură ce a crescut preocuparea statului pentru statisticile demografice, rolul femeilor ca muncitori socialmente productivi a fost pus în umbră de rolul de muncitori socialmente reproductivi” (2000/1998, 125). Egalitatea de gen, ca politică asumată, ar putea fi interpretată, în acest context, ca o modalitate de transpoziție ideologică a obiectivelor economice, care, pentru a fi realizate pe deplin, necesitau suplimentarea forței de muncă. Aceeași rațiune se află și în fundalul suprimării discursive a gender-ului, datorată irelevanței sale în procesele economice. Astfel, cele două categorii sociale – femeia și bărbatul – devin „cetățeni”, care își pierd semnul[8] diferențial în fața puterii, al cărei subiect sunt ambele, nediscriminatoriu. „Femeile și bărbații erau comuniști egali” (Kligman 2000/1998, 142).„Cetățenia” este definită, mai apoi, nu doar ca apartenență națională, ci și în termenii transferului celor două funcții dinspre individ înspre stat, în special a forței de muncă.

Duplicitatea și dedublarea sinelui. Forme de rezistență

Politicile pronataliste aplicate de Ceaușescu aparțin aproprierii sferei private și produc o diastază a identității sociale, care se divide între o manifestare publică și una privată, devenind, în consecință, duplicitară. Kligman realizează o analiză demnă de atenție a acestei duplicități, definind-o astfel:

Duplicitatea a devenit un mod de comportament comunicativ; a minţi cu bună ştiinţă ajunsese o practică obişnuită. Fiecare din aceste comportamente era o formă caracteristică de dedublare, întreţesând împreună firele complicităţii […]. În contextul României lui Ceauşescu, dedublarea se referea în general la reprezentări distincte ale sinelui: un sine public, care afişa o atitudine conformistă în vorbire şi comportament, şi un sine privat, retras uneori în adâncimile fiinţei pentru a putea conserva un sâmbure de gândire liberă (Kligman 2000/1998, 24).

Această „dedublare” a sinelui poate fi explicată prin analiza dinamicii relației dintre formal și informal, dintre ideologie și societate, care îmbracă o formă particulară în socialism. Statul socialist, ca stat autoritar, s-a autopoziționat într-un raport de juxtapoziție relativ la societate, producând o structură matriceală plurivalentă, căreia i-a fost atribuită funcția de a crea o serie de spații interstițiale, care să funcționeze ca generatoare ale „permeabilității” sociale. Aceste spații urmau a fi ocupate de agenții aparatului statal, care, printr-un ansamblu de poziții strategice, au determinat emergența unei rețele sociale în care statul și societatea se intercalează la fiecare nivel, favorizând apariția unui sistem de pârghii de control și supraveghere, prin care a fost instituit un nou tipar al dominației. Punctele nodale ale acestei structuri intruzive sunt, ele însele, definite prin dualitate, în măsura în care aparțin atât societății, cât și „metasocietății”, înțeleasă ca o conformație transcriptivă a primeia, dar care o transcede, cu scopul de a o modela. Cea de a doua ar putea fi explicitată în termenii unei „hiperrealități” – în sensul lui Baudrillard – a unei simulări de ordinul trei, care se află în afara realității, a cărei funcționalitate o depășește (în sensul că întreaga ideologie pe fundamentele căreia a fost construit acest aparat statal, precum și cea mai mare parte a politicilor sale, au pornit de la un model teoretic rupt de realitate, învestit cu o falsă funcționalitate – una care servește nu societății, ori sferei politice, ci propriei ficțiuni empiricizate). În concordanță cu această idee, Kligman observă faptul că „pentru Ceaușescu și regimul lui, retorica oficială a devenit mai reală decât realitatea însăși (adică decât acele condiții verificabile empiric)” (2000/1998, 46). Același cadru hiperreal poate oferi o explicație pertinentă a dedublării, care a fost produsă întocmai de divizarea realului. Așadar, un sine privat care corespunde realității sociale anterioare și un sine public, modelat în conformitate cu proiecția sa hiperreală. Complicitatea s-ar referi, în acest context, la adoptarea duplicității ca strategie socială sau, altfel spus, la resemnificarea realității pe cele două paliere distincte –ordinea „reală”, pe de o parte, și ordinea impusă, construită discursiv. O complicitate, deci, nu doar între indivizi, ci și între „cetățeni” și stat, prin care cel din urmă guvernează sineitățile publice, însă arareori este suficient de pătrunzător încât să le atingă pe cele private.

Faptul că socialismul, prin politicile aplicate, a asediat anumite dimensiuni ale vieții cotidiene, modelându-le prin coerciție, este, desigur, incontestabil – acesta fiind și cazul practicilor reproductive. Cu toate acestea, la fel de neîndoielnică este și internalizarea anumitor principii ale sale, care a pus bazele unui fenomen al auto-cenzurii. Însă aceasta, tocmai datorită sciziunii identitare, a fost sedimentată doar într-una dintre cele două identități, cea publică. Corpul, ca „obiect și scop al puterii” (Foucault 2005/1975, 174), este unul docilizat, adică unul „care poate fi supus, utilizat, transformat și perfecționat” (ibid.), aservit disciplinării, ca urmare a imergenței aparatului de supraveghere comunist în societate. Disciplina este originată în acest mod particular de organizare a coerciției, fundamentat pe principiul certitudinii supravegherii de către putere, care își face simțită prezența tocmai prin lipsa sa de vizibilitate, consolidând un tip aparte de control, întemeiat pe principiul panoptismului (analiza lui Foucault (2005/1975), în acest sens, este una realmente meritorie). Acest fapt, la rândul său, generează un complex de tipare comportamentale individuale și colective, dar care nu sunt altceva decât un conformism superficial, i.e. al sinelui public, aproape în integralitate separat de cel privat. Disciplina, pe de altă parte, nu este un aparat sau o instituție, ci un tip de putere, care însumează un ansamblu de tehnici prin care va fi implementată. Totuși, nu trebuie omisă eventualitatea instituționalizării sale, care, de altfel, s-a concretizat în socialism (spre exemplu, prin diversele forme de „reeducare”, care își asumaseră un rol corectiv, prin intermedierea unor tehnici disciplinare). Societatea comunistă ar putea fi înțeleasă ca o „societate disciplinară” (op. Cit., 273) sau, mai acurat, o societate quasi-disciplinară, în măsura în care această formă specifică a dominației impietează doar una dintre manifestările sinelui.

Politicile pronataliste ale regimului ceaușist nu au uzat, însă, de tehnicile disciplinare, ci au fost, mai curând, o „desfășurare de forțe”, apelând la coerciție. Acestea au aparținut tentativei de apropriere a sferei private, după cum spuneam mai devreme, vizând, în particular, practicile reproductive, iar „primul semn al transformării corpului femeii într-un instrument a apărut odată cu Decretul 770 din 1966, care interzicea avortul în aproape toate împrejurările” (Kligman 2000/1998, 30), ca și modalitate de influențare a trendului negativ al ratei natalității. Mai exact, în 1996, numărul mediu de copii al unei femei era de 1.9, ceea ce nu asigura nici măcar înlocuirea simplă a populației (Doboș 2010, 30). Această măsură este fundamentată, însă, pe o inferență eronată, care stabilește un fals raport de cauzalitate, și anume cel conform căruia prohibiția întreruperii de sarcină ar determina creșterea ratei natalității, ceea ce ignoră celelalte criterii ale planificării familiale pe care cuplurile le iau în calcul, cu o pondere importantă în decizia finală, precum micro-economia familială (Kligman 2000/1998, 64). Acest raționament s-a dovedit a fi unul greșit, în perioada următoare adoptării decretului, în care, după un „boom” temporar al natalității – la finele anului 1967, rata natalității atinge valoarea de 38‰, iar sporul natural se triplează (Doboș 2010, 163) – aceasta a reluat tiparul său descendent anterior (Kligman 2000/1998, 79). Interzicerea avortului poate fi conceptualizată ca manieră aparte de a impulsiona o resemnificare a corpului feminin în termenii productivității și, într-o altă dimensiune, ca deviere a reprezentării acestuia înspre identitatea națională, prin politizarea sa. Funcționalizarea trupului, care va fi privit prin filtrul capabilității sale reproductive, este relevată și de legiferarea cazurilor în care copiii sunt absenți. În acest sens, prin legea 1 din 1977, toate persoanele, cu vârsta peste 25 de ani, care se regăsesc în această situație, indiferent de statutul marital, sunt nevoite să achite o taxă, care să „egalizeze contribuția socială” (op. Cit., 84).

Revenirea ratei natalității la valorile sale anterioare decretului dă seama de caracterul de adaptabilitate socială a indivizilor, care au reușit, în scurt timp, să construiască o serie de strategii de rezistență, prin care au redobândit controlul asupra vieții private. Aceste mecanisme de ajustare la schimbare aparțin unui pattern cultural universal, și anume cel fundamentat pe „mētis” (concept dezvoltat de James Scott, cu sensul de cunoştinţe şi practici locale contextuale, bazate pe experienţă). Mētis-ul este generat, aşadar, prin practică, dar una ce presupune o capacitate de adaptare continuă la mediul fizic şi social aflat în schimbare şi care se adecvează la dinamicitatea celor două. Acest tip de cunoaştere presupune o serie de subtilităţi care nu se pretează transmiterii orale sau scrise şi pot fi însuşite de către actori doar prin experienţă practică nemediată. Mētis-ul, ca şi ansamblu de cunoştinţe contextuale, localizate, se opune cunoaşterii generale, instrumentalizată de către stat în proiectele sale de inginerie socială. Cunoaşterea de tip mētis se opune celei de tip techne, tehnice, care ar fi una generală, fundamentată pe deducţia logică bazată pe premise universale şi, totodată, independente de context. Ceea ce determină utilitatea acestui tip particular (şi particularist) de cunoaştere este caracterul imprevizibil al realităţii (Scott 2007/1998, 395-402). Astfel, ordinea socială proiectată formal, menită să o substituie întru totul pe cea existentă, nu poate subzista – în sensul funcţionalităţii – independent de cea ˝informală˝. Întotdeauna apare un complex de strategii informale care o subminează, dar fără de care aceasta nu ar fi sustenabilă. După cum observă Scott, „cu cât se aspiră şi se insistă mai mult asupra unei microordini decretate oficial, cu atât va creşte amploarea practicilor neconforme necesare susţinerii acelei ficţiuni” (op. Cit., 315). Cazul României ceaușiste nu a fost nici el o excepție de la această uzanță, căci „niciodată statul comunist, în ciuda efortului constant manifestat, nu a reușit să obțină un control strict asupra comportamentului reproductiv al populației, care a găsit în permanență metode de evitare” (Doboș 2010, 176). Aceste „metode de evitare” constau, pe de o parte, în recursul femeilor la relațiile intrafamiliale sau la rețelele sociale cărora le aparțineau, pentru a se elibera de sarcinile nedorite, și, pe de altă parte, la solidaritatea cadrelor medicale, generată de o reacție de protecție împotriva aparatului coercitiv al puterii. Medicii se foloseau, cel mai adesea, întocmai de „litera legii” – care oferea o posibilitate de eludare a represiunii, în cazul „avorturilor spontane” sau permitea avortul în cazul identificării unor afecțiuni care, în contextul păstrării sarcinii, ar fi periclitat sănătatea mamei sau a progeniturii sale – și de cele câteva situații nelegiferate pentru a se sustrage reglementărilor legale, sprijinind, în acest mod, femeile care apelau la serviciile lor. În același timp, în covârșitoarea majoritate a cazurilor, spitalizarea devenea o opțiune abia după cel puțin o tentativă de avort, fie auto-indus, fie asistat de diverși diletanți. Cu toate acestea, cadrele medicale erau, la rândul lor, supuse supravegherii atente a aparatului statal, atât prin obligativitatea de a anunța procuratura în situațiile de urgență, care trebuia să încuviințeze întreruperea de sarcină, cât și prin colegiile medicale disciplinare, formate din cadre medicale loiale partidului, ceea ce le limita drastic acțiunile (Kligman 2000/1998, 168-171, 116-7). În acest mod, politicile oficiale au creat, în primă instanță, o societate antagonică, în care diferitele interese intrau în conflict – datorită impulsionării unei fisiuni identitare generalizate, care a circumscris o multitudine de sineități divergente, printr-un proces de identificare plurivalentă – stare de fapt cu puternice repercusiuni asupra comunităților anterioare și, totodată, a determinat intensificarea relațiilor sociale și consolidarea altora noi, prin stimularea emergenței unei rețele de solidaritate socială, ca mecanism reactiv produs de amplificarea represiunii statului.

 Concluzii

Corpul, ca obiect al luptelor perpetue, a fost mereu un locus al puterii, definit prin potențialitatea sa de posesiune: proprietate a sinelui, proprietate a comunității sau a statului, acesta a fost supus unor resemnificări continue, a căror dinamicitate a furnizat instrumentele unei recalibrări identitare. În cazul particular al socialismului, această resemnificare a luat forma unei „dedublări”, care s-a materializat prin instituirea unei ambivalențe ale sineităților, ca mecanism de rezistență la o ordine formală, lipsită de sensibilitate contextuală și culturală, impusă prin coerciție. Această nouă cultură a duplicității dă seama de fricțiunea dintre două lumi – și două perspective asupra lumii – care, departe de a se afla într-un raport de superpoziție, se desfășoară pe două planuri distincte ale realului, intersectându-se doar pe alocuri, în puncte ale unui câmp al agonisticii sociale, care, deși definite de stat prin autoritatea de care dispune, rămân într-un spațiu al negocierii. Politica pronatalistă, prin medierea căreia se încearcă deposedarea indivizilor de controlul asupra propriului corp, nu este, nici ea, o excepție, ci este subordonată aceleiași dualități, fiind contestată și eludată în planul informal. Așadar, în pofida structurii pervazive și inflexibile construită de statul socialist, prin care a urmărit facilitarea imersiunii sale în societate, cutumele și practicile culturale anterioare au prevalat – cu toate că au reușit acest lucru, paradoxal, prin ajustarea la noile condiții sociale și, astfel, prin schimbare – sfidând puterea.

Este important, însă, de reținut că politica demografică din perioada ceaușistă nu a avut un suport ideologic puternic (mă refer aici la cel marxist, căci tot pe fondul unei ideologii a fost modelată, mai exact pe cea a statului național și a națiunii ca și corp politic, care trebuie să se perpetueze), fiind mai degrabă motivată de o dinamică demografică aparte și de încercarea de a atinge un obiectiv politic și economic specific. De asemenea, cadrul său discursiv, întruchipat de propaganda oficială, a fost mai curând o metodă de a substitui absența legitimității sociale, prin infatigabila reiterare a acelorași formule discursivesterile. În pofida acestui neajuns, ceea ce nu a reușit să obțină prin persuadare, a realizat prin exercitarea autorității sale, transformând corpul într-un obiect depozitar al „viitorului națiunii”.                

  

Referințe bibliografice

Doboș (Pălășan), C. (2010). Politica pronatalistă a regimului Ceaușescu (vol. I): O perspectivă comparativă. Variantă electronică nepublicată. (pp. 1-41, 125-210)

Foucault, M. (2005). A supraveghea şi a pedepsi: Naşterea închisorii. (B. Ghiu, Trad.). Piteşti: Paralela 45. (Lucrare originală publicată în 1975).

Kligman, G. (2000). Politica duplicității: Controlul reproducerii în România lui Ceaușescu. (M. Dumitrescu, Trad.). București: Humanitas. (Lucrare originală publicată în 1998).

Scott, J. C. (2007). În numele statului. Modele eșuate de îmbunătățire a condiției umane. (A. Pelea, Trad.). Iași: Polirom. (Lucrare originală publicată în 1998).

Tomiță, A. (2007). O istorie „glorioasă”. Dosarul protocronismului românesc. București: Cartea Românească.

 


[1]Lucrare de cercetare susținută la Facultatea de Istorie și Filosofie, în iunie 2013

[2]În scopul facilitării analizei teoretice, discuția care urmează asupra corpului păstrează, în substrat, conceptul de „corp” ca ideal tip, așa cum a fost acesta definit de Weber. Reprezentările sociale asupra sa nu pot fi nicidecum tratate ca unitare, căci fiecare cultură operează în mod distinct cu acest concept. Este necesară păstrarea în vedere a faptului că această metodă analitică va persista pe întreg parcursul lucrării.

[3]Acest concept este preluat din lucrarea „Condiția postmodernă” a lui Lyotard (1979), cu sensul de viziune exhaustivă asupra existenței și realității sociale, care are capacitatea de a produce semnificație.

[4] „Clasa” socială nu este utilizată aici în sensul pe care i-l oferă Marx, ci se referă la orice categorie socială, indiferent de criteriile în funcție de care aceasta este definită, preluând, mai curând, sensul lui Bourdieu – fiecărei clase îi este specific un set de practici sociale și de dispoziții, precum și un „habitus” aparte, care, pe de o parte, determină o configurație particulară a acestor practici, producând criteriile de „distincție socială” și, pe de altă parte, generează o nouă structură.

[5] Utilizez conceptul de „ideologie” cu sensul de sistem ideatic eclectic intruziv, care reglementează raporturile inter-individuale și cele ale individului cu realitatea exterioară și care se finalizează cu obiectivarea unei „lumi” particulare. Astfel, „ideologia” nu se referă, în accepțiunea în care o întrebuințez în lucrarea de față, doar la o doctrină politică particulară – socialism, liberalism et cetera – ci la orice sistem de gândire care poate fi sau este instrumentat politic (e.g. ideologia proprietății private, ideologia dezvoltării, ideologia performativității etc.).

[6]Această idee, precum și cele anterioare, au ca referent discursul oficial – fie cel ideologic, fie cel politic – și nu modul în care principiile sale au fost aplicate. Realitatea socială este, desigur, de o complexitate peremptorie, astfel că, de fiecare dată, apare o distanță considerabilă între discurs și „implementare”, conferită atât de duplicitatea elitelor politice, cât și de adaptabilitatea societății, pe de o parte, și de opoziția sa în ceea ce privește schimbarea, pe de alta (ceea ce produce o serie de forme de rezistență).

[7]Reamintesc faptul că aceasta este o abstracțiune ideologică și nu un exercițiu descriptiv al realității empirice.

[8]Conceptul de „semn” este utilizat aici în sensul pe care i-l atribuie Baudrillard, anume cel legat de consum. În contextul dat, acest „semn diferențial” ar face trimitere la interacțiunile legitime, care presupun un consum al gender-ului.

CC BY-SA 4.0 This work is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License.